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技术与文明-+美+刘易斯·芒福德pdf

时间:2019-08-21

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  ·廉价的代价:资本主义、自然与星球的未来[美]拉杰·帕特尔 [美]詹森·W.摩尔.pdf

  中中文文版版序序 中国科学院李佩教授给我发来一份翻译稿 《技术与文明》,让我写一篇序 ,这的确使我觉得很为难。这些年来,因为年迈,自己的精神 和精力越来越不济,和外界的交流少了许多,对很多老朋友的工作关心不多,了解甚少,很觉无奈。更主要的是难以写出让人称心的文字,怕 有违她的美意了。李佩是我的学长郭永怀的夫人,她以耄耋之年,组织一批学生费时一年有余译成这一名著,实属不易,令人钦佩。 我知道, 《技术与文明》的作者刘易斯 ·芒福德在西方非常有名,大致与我的导师吴有训先生处于同一时代。芒福德是科学技术发展史和 人类思想史方面的权威,在城市规划和城市文化理论方面也颇有建树。我在20世纪50年代初写作 《中国古代的科学发明》一书时曾拜读过他的 这一著作,得益匪浅。给我留下深刻印象的是,他强调科技发展与社会文化的关系,强调科技成果与社会环境的相互作用,亦即,生产力与生 产关系的相互作用。他的许多观点发人深省。 这本书实际上是一部简明的科技发展史,内容也涉及社会学、宗教、文化艺术等诸多领域,十分丰富。作者的精辟见解对于把握科技与文 化的关系乃至制定科技政策,极有助益我总感到,现在人们对科学与技术的关系、科技与文明的关系,还是搞得不大清楚,存在种种误区。本 着 “他山之石,可以攻玉”的信念,我建议大家认真读一读这本西方名著,也许会就此豁然开朗。 我知道李佩先生是外语界的名教授,强将手下无弱兵,她率领的中科院力学所翻译协会成员的工作质量绝对可信。我也深知,这类文理结 合的著作最难翻译,李佩先生等将此书译出,奉献给国内读者,实在是做了一件功德无量的事情。 钱伟长 2009年元月 于上海大学 本书初稿于1930年完成,二稿于1931年完成。1932年之前,我的目的是在一本书中讨论机械、城市、区域、人群以及有影响力的历史人 物。当写完有关技术的章节后,我感到有必要丰富整个领域的内容:因此本书仅包括了原稿中的一部分。我把 《技术与文明》作为独立部分, 而机器的某些方面,如与建筑的关系等,以及文化的一些最终会影响技术进程的某些方面,将放在另外的场合讨论。 刘易斯 ·芒福德 钱伟长,中国科学院院士。著名力学家、应用数学家、教育家和社会活动家,我国近代力学的奠基人之一。 导导 《技术与文明》一书最早在1934年出版。当时,学者们虽然常将当代称作 “机器时代”,但总是把 “机器时代”的发轫定为18世纪。本书 作者的亲戚,汤因比 (A.J.Toynbee)在19世纪80年代曾用 “工业革命”一词来描写当时的技术创新。尽管人类学家和考古学家对于原始人类 使用的器具相当重视,有时不免过分强调了工具的有形作用;但是技术对人类文化的更广泛的影响却无人涉及过:技术是有用的,确为实践所 需要,但与 “真善美”并不相干。 《技术与文明》一书打破了忽视技术的传统:它不仅首次总结了一千年来西方文明的技术历史,而且揭示了各种社会环境 (包括寺院制 度、资本主义制度、科学、戏剧、奢华、战争等)与发明家、企业家和工程师所取得的较为专门的成果之间的相互作用。卡尔 ·马克思 (Karl Marx)曾错误地假定,技术的能力 (生产力)会 自动地向前发展,从而决定其他机构和制度的特点;本书作出的新的分析则表明,生产力和生 产关系之间是相互作用的,它们之间呈多方面的关系:一种儿童玩具会导致一项新的发明,例如电影,而异地友人之间的即时交谈的古老梦想 则促使莫尔斯发明了电报。 本书讨论的主题,我早在1930年8月发表在 《抄写员》杂志的一篇名叫 《机器所演的戏》 (The Drama of the Machines)的杂文中就提到 过。在该文中,我说: “如要对机器有清晰的认识,我们不仅要考虑其实际方面的根源,还要研究其心理方面的根源;同样,也必须考察机器对美学和道德 的影响。一个世纪以来,我们一直将机器在技术上取得的成功孤立起来加以考察;我们对发明家和科学家精妙绝伦的工作赞不绝口;不是 把制造出来的新仪器的实际应用说得天花乱坠,就是因其取得的成果有限而将其说得一无是处。” “但是,如我们用新的角度来考察这个问题,上面的不少假设就要推翻。我们会看到,机器还涉及人的价值观,这是我们过去从未想过 的;我们会发现,机器还带来能源的浪费、损失和滥用,而这些过去是被普通的经济学家所漠视、所掩饰的。机器确实使我们周围的物理环境 发生了巨大的变化,但是,从长远来说,这种变化也许比不上机器在精神方面对文化的贡献。” 引起我对这个问题重加考察的直觉来源于我的个人经历。在12岁时,我组装了一台收音机,很快我就在科普刊物上发表短文,描写我对收 音机的不断改进。这种兴趣促使我进了斯泰弗斯特高级中学 (Stuyvesant High School),在那儿我打下了坚实的技术和科学的基础,特别是 我在制作箱子、金工活以及使用旋床、翻砂铸造的过程中掌握了一些基本的工具,也熟悉了一些机械过程。几年之后,我在当时位于匹兹堡的 美国标准局的混凝土实验室当助手,沉浸于经典的古生代技术环境之中。 由于我的 《机器所演的戏》一文,R. M. Maclver教授邀请我到哥伦比亚大学去开一门关于 “机器时代”的选修课。这门课不仅涉及技术 的经济和技术的实用,还涉及文化问题。据我所知,这是在各校开设的同类课程中的头一门课。在备课的时候,我不仅收集了有关资料,而且 也萌发了写这本书的念头。1932年,我几乎遍访了欧洲,特别是在维也纳、慕尼黑、巴黎和伦敦的技术博物馆和图书馆,收集到了许多有关资 料,完成了早期的研究。因此,本书所列出的参考文献和公元10世纪以来的发明年表,就比当时其他著作所列出的更完备,至今还很有用。 《技术与文明》有意以它的基础思想体系和方法对当前的很多传统学说提出挑战,特别是对那些看问题固定不变的思维方式,它使学者无 法跃出其研究对象的孤立的范围、无法去恰当地评估技术进步的社会和文化的副产品。我在以更普遍的社会生态学为背景讨论技术进步时,力 图避免过分强调技术进步的重要性,将技术进步说成是影响一切的因素,那是过去学者的偏向。但今天人们仍有这种偏向,他们天真地将当代 说成是喷气机时代、核能时代、火箭时代或航天时代等等。这种对旧的思想方法的挑战还未被普遍接受,这就是我能提出的最好的理由,说明 本书可以在出新版时对原书不加改动。 当然,本书未能讨论近30年来的技术进步。我对此不想辩解:即使是专业的历史学家也会对这样的任务望而生畏。基于另一个理由,我也 并未根据我获得的新知识和新看法而修订原文。我已在一系列的论文和其他书的章节中作了修改和补充:一些发表在综述文章 “技术与文 化”中,一些发表在 “美国哲学学会会刊”内,一些在我写的几本书内,包括 《艺术和技术》 (1952年), 《头脑清醒之下》 (1954年)和 《人的转变》 (1956年)。如果幸运之神照顾我的话,我将在另一本书,即 《机器的神话》中进一步阐发这些新的想法。在那本书中,我将考 察现代技术的若干在古代文化中已见端倪的负面影响,考虑过去几十年技术的巨大成就以及它们所导致的同样巨大的社会危险,从而对本书 的 “发展方向”一章加以发展和扩充。 《技术与文明》一书预示了学者们观念的改变,一方面,把技术的历史作为人类文化的一个组成部分,这方面,改变较大;另一方面,去 评估其社会的和文化的影响,这方面,改变要小一点。这本书有可能在这些方面引起人们新的兴趣,或者至少会造就一个读者群,可能有助于 类似书籍的问世。除了乌尔里西 ·文特 (Ulrich Wendt)的 《作为文化的技术》 (德文,1906年)和斯图尔特 ·蔡斯 (Stuart Chase)的 《人 和机器》 (1929年)之外,一些更广泛的关于技术的书都在本书出版之后,如西格弗里德 ·吉迪恩 (Sigfried Giedion)的 《机械化取得了控 制》和R ·J ·福布斯 (R. J. Forbes)的 《人是创造者》。基于同样原因,A ·伍尔夫 (A. Wulf)的 《16和17世纪科技史》也未列在我的参考 文献之中。在我写 《技术与文明》一书时,手头并无一本详尽的技术史。幸运的是,这一空白已为20世纪50年代出版的五卷本 《技术史》 (牛 津大学出版社),以及基于该书,由T-K ·德里 (T.K. Derry)和T ·I ·威廉斯 (T.I. Williams)完成的紧凑的一卷本技术史 (牛津,1961 年)所填补。 由于我并未修改书中的主要内容,因此我也没有试图更新参考文献,去补充这方面的一些新的工作,特别是一些法国学者的引人注 目的工 作,包括乔治 ·弗里德曼 (Georges Friedmann)、让 ·富拉斯蒂耶 (Jean Fourastie)、罗杰 ·凯卢瓦 (Roger Caillois)、皮埃尔 ·弗朗 卡斯泰尔 (Pierre Francastel)、贝特兰德 ·伊勒 (Bertrand Gille)和雅克 ·埃卢尔 (Jacques Ellul)。这些法国学者将诸如卡尔 ·布克 (Karl Bücher)、沃纳 ·桑巴特 (Werner Sombart)、马克斯 ·韦伯 (Max Weber),以及甚至奥斯瓦尔德 ·施宾格勒 (Oswald Spengler) 等早期的德国学者的传统工作加以发扬光大。我们看到,学术界对于技术与作为一个整体的我们的文化之间的关系,是愈来愈感兴趣了。如果 对此还要举出更多证据的线年在美国技术历史协会的会刊上发表的题为 “技术与文化”的新的综述文章,以及一篇意大利 文的出色综述文章 《机器文明》,就可以了。 几年以前, 《代达罗斯》 (Daedalus)的主编杰拉尔德 ·霍尔顿 (Gerald Holton)教授,在本书出版25年之后,邀我撰写一篇前瞻性的 综述文章。我对 自己的工作进行了严厉的,可以说是过分尖锐的分析。该文发表于 《代达罗斯》 (1959年第3期),因此我不用在此再来讨论 本书的不足之处,当然,本书的正面的重新评论,也应留待他人。为了使自己相信,现在将本书以简装本出版以延长本书的寿命和扩大本书的 影响是明智的,我将全书又读了一遍。结果我不得不冒昧地承认,本书所表现出来的直觉的远见和新鲜的洞察力,使我感触良多。这些直觉的 远见和洞察力常常让我得以基于尚不充分的数据做出结论并揭示过去认为互不相关的领域之间的重要联系。 虽说当今的一些评论恰当地将 《技术与文明》一书列为一部有希望的著作,但是我现在要祝贺自己的倒是下列事实:当时,在原子能的利 用导致道德败坏和非理性的嬗变,从而对世界造成威胁之前,我已指出,许多最有希望的技术进步,有可能引起倒退:我预见了在 “自动 化”和 “潜意识的自我”之间,有着不祥的联系。这个提法是我在以后明确的。在二十几年以前,能理解本书后半部分的读者,对于此后的巨 大的科技成就会有所准备,也会对与由此发生的科技的滥用和妄想症不觉得奇怪。所以说,虽然本书中未列出近30年的技术史,但本书已广泛 提供了理解近30年来发生的种种事件及其后果的基本观点所以,我就放行这部未加修改的著作吧:Nihil Obstat (无异议,可以放行)! 刘易斯 ·芒福德 纽约州,阿美尼亚 1963年春 更正 除了个别不小心而非不懂造成的笔误之外,就我写书时掌握的资料而 ,我未发现重大错误,无需将本书作大的修改。最严重的错误有: 将达 ·芬奇的人力驱动滑翔机称为飞机;赋予硒晶体一种人们现在不再使用的功能;误记了Calthrops发明流线年左 右);将铜矿说成在明尼苏达州 (铁矿),而非科罗拉多州;将埃尔顿 ·梅奥 (Elton Mayo)的实验地点说成西屋,而非西部电子公司。 (王克仁 译) 本本书书 目目的的 在过去一千年间,由于机器的发明和使用,西方文明的物质基础和文化形式发生了深刻的变化。这种变化是如何产生的?体现在什么地 方?促使人类生活环境和习惯发生根本变革的主要动力是什么?它们要达到什么 目的?有何手段和方法?在此过程中有什么是始料不及的?这 些就是本书想要回答的问题。 虽然人们常把当代称之为 “机器时代”,但很少有人对现代技术有恰如其分的看法,对现代技术的来源也很少有清晰的概念。流行的历史 学家们常将现代工业的巨大变革的开始定为据说是瓦特 (Watt)发明蒸汽机的时间;在传统的经济学教科书中,常将纺织自动化机械的应用也 同样列为决定性的转折点。但事实上,就西欧而 ,在 “工业革命”造成翻天覆地的变化之前,至少有700年的一段长时期内,机器一直在不 断地稳步发展。在人们出于爱好和兴趣而造出复杂的机器并加以完善之前,他们早已开发、使用机器了。人们在对秩序的追求最终在工厂中体 现出来之前,早已在寺院、军队和账房等场合里一显身手了。就过去150年内所有的物质文明的重大发明而 ,它们的背后不但有技术上长时 间的内部发展,还有人们的观念在不断变化。只有人们的愿望、习惯、思想和 目标等重新定向了,新的工业过程才可能得到大规模的发展。 为了理解技术在现代文明中所起的决定性的作用,我们必须详细考察其在意识形态和社会方面作准备的阶段。我们不仅要对新的机械和工 具的出现作出解释,我们还必须说明其文化背景,如何使人们可以广泛地接受这些新的机械和工具,并取得好处。因为,应该注意这个事实: 机械化和严格的组织管理,这两者本身在历史上并非是新花样:新的仅是这种机械化和严格管理现在已是有计划地、有形地在统治我们生活的 方方面面。就其他的文明而 ,虽然在技术方面也达到了非常高的程度,但显然,技术的方法和 目的并未对文明产生深刻的影响。所有现代技 术的关键工具,如时钟表、印刷机、磨房、指南针、织机、车床、火药、纸张等,在其他文明中都有,更不用说数学、化学和机械学了。中国 人、阿拉伯人和希腊人远在北欧人之前就在许多领域中率先使用了机器。虽说,希腊克里特人、埃及人和罗马人的许多大工程主要是靠经验完 成的,这些民族肯定在那时已掌握了大量的技术。他们有各种机器,但他们并无 “机器体系”这个概念。只有西欧人,才将物理科学和精密的 工艺加以发展,使之达到了其他文化所没有达到的境地,从而使整个的生活模式与机器的步调和能力相适应。西欧社会是如何做到这一点的 呢?他们是如何通过不断的内部调节而被机器所征服,最后向机器投降的呢? 很明显,所谓的工业革命,也即从18世纪开始的一系列的工业上的变化,只是在时间更长得多的长征中出现的一个转折点。 机器以三个波浪席卷我们的文明社会,一波接着一波。第一波大概在10世纪发轫。随着文明社会的其他结构的衰微,其力度和动量在不断 增加。机器早期的胜利是通过利用纯粹外部的手段确立秩序和权力而取得的,其成功的原因部分是它避开了生活的实际问题,绕过了重大的道 德和社会方面的困难。它并未去面对这些困难,当然也未解决这些困难。在中世纪漫长而稳定的发展之后,第二波在18世纪发轫。随着采矿和 制铁业的改良,接受了最初创造机器所需的种种意识形态的假定,瓦特和阿克赖特 (Arkwright)的门徒力图将这些意识形态的假定普遍化, 并充分利用由此取得的、对实际有用的种种结论。整个过程之中,由于机器的前期发展而被排除在外的许许多多道德的、社会的和政治的问题 又回来了,并大大增加了解决问题的迫切性。机器固然提高了效率,但由于未能达到使社会和谐和团结的目的而大打折扣。外部的严格管理和 内部的阻挠和破坏同时在起作用。社会上的一些幸运儿,仅仅在放弃生活的各种重要内容之后,才达到了与机器完全和睦相处的境地。最后到 了今天,我们开始看到第三波的汹涌澎湃。我们可以看到,在后面推动的是被机器的早期发展所扼制、所扭曲的技术的力量和文明的力量,它 们正在人类活动的各个部分表现出来,引起思想的新综合,行动的新协调。作为第三波的结果,机器不再去代替上帝,也不再去代替有秩序的 社会;我们不再用生活机械化的程度来衡量其成功与否,它的价值在于其变得愈来愈倾向于采用类似有机的和有生命的方法来运作。机器的前 两波退下来的余波,使第三波的力量有所减弱,但下述图景仍是清晰可见的:即这一波正将我们推向与过去两波相反的方向。 现在可以清楚地看到,一个新的世界已经出现,但 目前尚未形成一个整体,展现在我们面前的只是一些片断。生活的新形式早就处于形成 的过程之中;但这些形式也是分开的,没有重点的:确实,我们在能源方面,在生产出来的产品方面,成果累累,但与此同时,我们看到形式 变得单调,生命变得枯萎。是什么限制了机器带来的福祉?在什么条件下,机器能尽其所用,得到最大的成功?本书就试图回答这些问题。技 术与文明作为一个整体是人类的,有意识或无意识地选择、智能活动和奋斗的结果。一方面,它显然是极为客观的和科学的,而另一方面又常 常是非理性的。它们虽然无法控制,但也不是外部的。选择本身体现在社会的小的增量变化、瞬息之间的决定以及暴风雨般的巨变;一个人如 不能在机器的发展中看到这种选择,那么当选择的结果累加起来产生了一个合成的变化时,他就无法真正理解这种变化,只能归之于外部的或 非人力控制的因素了。不管技术是如何完全取决于科学的一些客观的程式,技术本身不像整个宇宙一样,形成一个独立的体系。它只是人类文 化中的一个元素,它起的作用的好坏,取决于社会集团对其利用的好坏。机器本身不提出任何要求,也不保证做到什么。提出要求和保证做到 什么,这是人类的精神任务。为了征服机器,使之满足人类的需要,我们必须了解机器,知其所以然。至今为止,我们已拥有了机器,但未对 其完全了解;或者如不争气的浪漫主义者那样,将机器拒之门外,而未看到我们只要动用我们的智慧,就可以对其有所把握。 无论如何,机器不过是人类智慧和努力的产物。因此,理解机器不仅是使我们的文明重新定向的第一步,而且也是我们了解社会和了解我 们自己所必需的。技术的世界不是孤立的,也绝非自成一统。它与来自看似遥远的人类环境的各种因素相互作用。从1870年左右开始在技术领 域内部发生了一些特别有希望的进展:即使在无机的机器体系中也可以看到有机的因素:一些最具机器特性的机械设备,如电话、留声机、电 影等,是基于我们对人的声音、眼睛的兴趣和对发声和视觉器官的生理和解剖的了解而制造出来的。人们也许能察觉到自然进化过程的特征性 质:察觉到其模式、极化平面、极化角以及色彩。在总结的过程中,人们能否将早期技术发展所遗留下来的污秽的残余去除掉?人们能否将一 种特定的、为人类生活服务的技术所特有的性质提炼出来,并加以定义?能否从道德方面、社会方面、政治方面、美学方面,将其与早前较原 始的形式区分开来?让我们为此而努力吧。研究现代技术的发生和发展过程是理解并加强当前对机器开展的重新评估的基础,对机器的全面评 估也许会使我们在迈向成为机器的主人的道路上更前进一步。 第第一一章章 文文化化的的准准备备 11..机机器器、、实实用用设设施施和和 ““机机器器体体系系 ”” 在上个世纪中,自动化的或半自动化的机器开始在我们的日常生活中占有一席之地。对于机器这一有形的工具,我们倾向于将其看作为一 个与发明机器、制造机器有关的整个习惯和方法联系起来的复合体。从马克思开始的所有关于技术的讨论几乎毫无例外地都过分强调了我们的 工业设备中可动的和主动的部件所起的作用,而轻视了我们技术传统中的其他同样重要的元素。 什么是机器?除了经典力学中的简单机械:斜面、滑轮等等有明确的定义之外,这个问题有颇多含糊之处。许多讨论机器时代的作家把机 器看成是似乎刚出现的新事物,好像手工工艺在改造周围环境时仅仅使用了工具。这些偏见是毫无根据的。至少,在过去三千年内,机器一直 是我们古老的技术传统中不可或缺的组成部分。勒洛 (Reuleaux)对机器的定义至今还是经典的: “机器是由一系列在力的作用下才运动的物 体组成,人们可利用自然界的力量通过这些物体作功,完成特定的运动。”但是,这样的定义并未告诉我们很多东西。它的重要性仅仅在于, 这是第一个描写机器形态的定义。这个定义将大量人力驱动的机器排除在外了。 机器由一些非有机物体组成,用于能量的转换、作功、增加人的作功本领和感觉能力、或将生命过程变得可以量度、有规律可循。使用机 器的第一步是以人体的一部分作为工具,而自动化则是最后一步。工具和机器的发展过程,是人们试图改造环境,使人的机体得以加强和维系 的过程。这种努力给人的机体以原来所没有的能力,或者在人的机体之外创造出了一系列的有利于自身平衡和生存的条件。人类要抵抗寒冷, 他们并未采用改变自己的生理条件的办法,如增生毛发或冬眠,而是去改变环境,例如穿衣服和建住所。 机器和工具的最本质区别在于其对于使用者的技能和驱动力的依赖程度。工具完全用手工操作,机器则有赖于自动的动作。其复杂程度倒 并不重要。例如,在使用工具时,人的手和眼睛要作复杂的动作,其在功能上无异于一台复杂的机器;另一方面,一些高效的机器,如落锤, 却利用相当简单的机制来完成十分简单的动作。机器和工具的区别首先在于其达到的自动化的程度。熟练的工具使用者,会变得愈来愈精确, 愈来愈自动化,简 之,愈来愈机械化,在这过程中,他本来自觉的动作变成了反射动作。另一方面,对于甚至是完全自动化的机器来说,在 过程的开始或结束,总要有人的干预,从机器的原始设计,到对其缺陷的修改、修理,等等,都需要人的因素去有意识地参与。 除此之外,在工具和机器之间还有另一类物件,可称之为机器-工具。机床或钻床既要求精密机器的精确,又要求工人的熟练操作。如果 再为这样的机械的复合体配上外部能源,上面提到的机器和工具的分界线就更难确定了。一般说来,机器强调功能的专门化,而工具强调灵活 性。一台机器,目的就是完成一个操作;而一把刀可以用来削、雕木材,或将其劈开,或用来将锁撬开,甚至作拧螺丝之用,不一而足。因此 可以这样说:自动化的机器是一种非常专门化的物件;其包含外部能源的概念;各种部件之间多少有点复杂的相互关系;有限的活动方式。从 一开始,机器就是一种完成一组简单功能的较小的机体。 在技术中,除了这些动态的元素之外,还有一些就其性质而 较为静态,但在功能方面同样是重要的元素。虽然说,机器的发展主要可以 说是过去一千年特有的技术事实,但是如果我们将火钻和制造陶器的转盘也视为机器的话,机器存在的历史至少可以推溯到新石器时代。在人 类社会的早期,对周围环境有效的改造主要不是通过机器的发明来实现的,而是借助于一些器皿、设备和实用设施,它们往往也是很了不起的 发明。第一类是篮子和罐子;第二类是染瓮和砖窑;第三类是水库、水道、道路和建筑。到现代,我们最终有了为动力服务的实用设施,如铁 路和输电线,它们仅仅在使用动力驱动的机器 (火车和发电机)时才起作用。工具和机器是通过改变物体的形状和位置来改造环境的;器皿和 设备则是用来实现化学反应的,这同样是必需的。制革、酿造、蒸馏、染色等在人类技术发展中的重要性不亚于铁匠和纺织的工作。但是,在 19世纪中叶之前,这些过程大多处于传统状态。之后,它们才在较大程度上受到了研制出现代动力机器的那些科学力量和人类兴趣的影响。 从器皿到实用设施的一系列对象中,工人与加工过程之间的关系,与我们从工具到自动机器的一系列对象中所看到的是一致的,差别仅在 于专业程度和非人性化的程度。但是,因为人们的注意力很容易集中到环境中更喧闹的、更活跃的部分,在讨论机器时,实用设施和设备常被 忽略,或者,将它们简单地也归类为某种机器,结果同样是不能令人满意的。我们应该知道,机器和实用设施二者都在现代环境的改造方面起 过非常重要的作用;在所有的历史时期中,这两种改造环境的手段都无法完全区分开来。所有的技术体系中,它们都同时出现,不单是现代工 业。 当我用 “机器”这个词时,那是指具体的机器,如印刷机或动力织机。而当我用 “机器体系”这个词时,那是作为一种缩写,指整个技术 综合体,或技术体系。这涵盖了工业取得的或新技术所隐含的所有的知识、技能、技巧等,它包括各种形式的工具、仪器、设备、实用设施 等,当然也包括通常意义下的机器。 22..寺寺院院和和时时钟钟 在当今的文明中,机器源 自何方?显然,不止一个来源。我们的机器文明代表了种种习惯、思想、生活模式的一个汇聚体,也包括技术器 械;虽然部分技术器械在开始时与其参与创造的文明正好是南辕北辙的。但是,在世界的总图景中,新的秩序第一次露了面:在机器出现的最 开始的700年内,时空的概念发生了巨大的变化,这次变革触及了人类生活的方方面面。思维的定量方法用来研究大自然,其第一步就是有规 律地测量时间;而新的、与机械关联的时间概念部分出自寺院的规程。一些学者认为世界的秩序是上帝制定的,阿尔弗雷德。怀特海德强调了 这种信念作为现代物理基础之一的重要性。但是,在这种信念的后面,还有教会机构本身的秩序在起作用。 古代社会的技术,从君士坦丁堡和巴格达发展到西西里和科尔多瓦 。萨莱诺 在中世纪科学和医学方面是领先的。但是,在罗马帝国解 体,社会经过长期迷惘和血腥残杀之后,人们对于秩序和权力的需求,首先表现在西方的寺院中,而不是对弱者的军事统治。寺院大墙之内是 圣殿,在秩序面前,惊恐、怀疑、反复无常、乱无章法等都没有存在的余地。与世俗生活中反复无常和飘忽不定相反,这里是铁的规程。圣徒 本尼迪克特在每天的祈祷中加入了周而复始的 “7”;在公元7世纪,教皇萨比尼阿纳斯 (Sabinianus)的训令要求,寺院的时钟每24小时敲7 次。这些每天准确规定的时刻被称为规范时间,也即规定的祈祷时间。于是人们必须要有办法标明这些时刻,每天重复无误。 根据现已否定的一个传说,用落锤制成的第一个机械时钟是由名叫格波特 (Gerbert)的僧侣发明的,他后来在公元10世纪末,成为教皇 西尔维斯特 (Sylvester)二世。这钟现在看来大概不过是古时传下来的一座水钟,也许像水轮那样,是直接从罗马人的时代留下来的;也许 先传到阿拉伯人那里,转而又传回到了西方。不管怎么说,这个传说所讲述的情况是有的,只是事实可能略有出入。但凡传说,都是如此。寺 院是生活有规律的地方,因此按钟点打钟,或按时提醒敲钟人的仪器可以说是这种生活的必然产物。如果说,一直等到公元13世纪城市有了按 时安排生活的需要时才出现机械时钟,那么,对于寺院来说,有规律的生活和按时认真安排活动几乎是其第二天性。科尔顿 (Coulton)同意 桑巴特的看法,圣本尼迪克特的信徒们及其严格的工作秩序,也许是现代资本主义的最初奠基人。他们的教规肯定能减少人们对工作的诅咒, 而教徒们生气勃勃的工程活动甚至使当时激烈的战争也黯然失色。当时有4万处寺院遵循圣本尼迪克特教规,如果我们说,这些寺院用机械的 方法使人们的活动有了一个共同的脉搏和节奏,这与事实不会相差很多;因为,时钟不仅可以告诉人们时间,也可以协调人们的活动。 基督徒定时祈祷和礼拜使灵魂得到永恒的祝福。这是否就是基督教的集体需求,使得人们感到要养成遵守时间和按时办事的习惯? (而资 本主义文明竟然充分利用了这些习惯 !)这种似非而是的说法,虽有嘲弄意味,却是人们必须接受的。不管怎么说,到了公元13世纪,我们已 有了机械时钟的不容置疑的记录;巴黎的海因里希 ·冯 ·维克 (Heinrich von Wyck)在1370年建造了一座设计精良的 “现代”时钟,其间钟 楼也出现了。如果说公元14世纪之前的时钟并无面板和指针,并未将时间的进程转变为空间的运动,那么这些新出现的时钟至少可以按小时发 出声音。天上的云彩可使 日晷无法工作;寒冷的冬夜会将水钟冻结起来;而机械时钟不管寒来暑往或白天黑夜,都能按小时告诉人们时间。这 种仪器很快传出了寺院,按时传送的钟声使工人和商人的生活有了新的规律性。钟楼上的大钟几乎可以说是标志了都市的存在。从遵守时间到 按时服务到按时记账再到按时分配。在这个进程之中,永生和来世逐渐淡出了人类活动的度量标准和兴趣中心了。 现代工业时代的关键机器不是蒸汽机,而是时钟。在时钟发展史的每一个阶段,它都是机器的出色代表,也是机器的一个典型符号;即使 到了今天,时钟仍然无处不在,为其他机器所不及。在现代技术的发轫阶段出现了精确而自动的机器,这种完美的技术经过了几个世纪的努力 才被推广普及到工业活动的各个领域。在时钟出现之前,曾有一些动力推动的机器,如水磨。还有各种各样的自动机器,使庙宇中的信徒惊 讶,或让哈里发 (caliph,穆斯林领袖)喜爱。我们可以在希罗 (Hero)和阿尔-贾扎里 (Al - Jazari)的著作的插图中看到这些机器。但 是,由此产生的是一种崭新的机器,它们使用的动力,或者动力的传递方式,很有特点,可以使其能量的流动在整个工作过程中保持均匀,从 而建立有规律的生产过程,并生产出标准的产品。我们如果要求消耗确定量的能量,做到标准化、自动化,准确控制时间直到生产出最终产 品,就这几方面来说,时钟在现代技术中一直处于领先地位。它在每个发展阶段中都是带头的,它所达到的完美是其他机器所难以望其项背 的。而且,时钟也是其他很多不同机器的一种模型,分析臻于完善的时钟的运动、分析它复杂的齿轮结构和传动方式,是这些机器取得成功的 重要原因。铁匠们可能锻造了成千上万副盔甲或铁炮;造轮子的工匠可能制造了成千上万个大水轮或齿轮;但他们并没有发明出钟表结构中的 任何一个特殊部件,也没有达到在生产18世纪的精确计时机器时所达到的测量上的精确性和各部件结合的完美性。 时钟还是一种有能源驱动的机件,其 “产品”是分和秒;就其本质而 ,它把时间和人们的具体活动的事件分离开来了,帮助人们建立这 样一种信念:即存在一个独立的、数学上可度量其序列的世界,这是科学的专门领域。在人们 日常生活的经验里,并不很容易找到这种信念的 基础。一年365天的长度并不是均匀的;我们不仅看到白天黑夜的长度总在改变,而且会发现,如果我们从东方到西方稍作旅行,天文时间就 会相差好几分钟。就人的机体而 ,机械时间更显得是一个外部的事件:人类生活有其自己的特殊规律,脉搏、呼吸都与人的情绪和人的活动 有关,每小时都在变化;对于长达几天的时间间隔,人们往往并不用日历加以测量,而是用其间发生的一些事件来度量。牧羊人用母羊生小羊 的时间来度量;农民度量时间用的是播种和收成。如果说生物的生长有其自身的时间尺度和规律,制约生长的不仅是物质和运动,还有生长的 发展过程;简而 之,就是演化历史。机械时间展开来是一连串数学上孤立的时刻;而有机体的时间,柏格森 (Bergson)称为时段,其效果 是累积的。在一定的意义下,机械时间可以像时钟的指针或动画的一个个画面那样,向前或向后走。而有机体的时间只能朝一个方向运动,经 历出生、生长、发育、衰老、死亡这样一个周期。已经死亡的过去,是对于尚未出生的将来而 的,我们面对的总是现在。 根据桑戴克 (Thorndike)的说法,在公元1345年左右,人们开始普遍接受将一小时划分成60分钟、将一分钟划分成60秒的做法。正是这 种将时间划分的抽象框架,愈来愈成为人们行动和思考的参考点。为了在这方面达到所需的精度,天文学观察进一步注意天体的规则的、固定 不变的运动。据传,早在16世纪,一个名叫彼特 ·汉莱因 (Peter Henlein)的纽伦堡的年轻机械师, “用一些小的铁的部件,造出了多齿轮 的表”;到16世纪末,在英国和荷兰,已出现了小型的家用时钟。就像汽车和飞机一样,有钱人首先使用,并将其普及。一方面是因为只有他 们才买得起;另一方面因为这些新的资产阶级最早发现时间的重要性,用后来富兰克林的话来说, “时间就是金钱”。要 “像钟表那样有规 律”,这是资产阶级的理想,因此,拥有一块表,从长远说来,即为成功的象征。文明节奏的加快,要求更大的动力;更大的动力进一步加快 了节奏。 在寺院中首先形成的有规律的准时的生活模式,对人类来说,并非是生而有之的,而现在,西方人的生活已完全为时钟所左右,已成为 其 “第二天性”,他们视守时为一种天性。而在已经繁荣的东方文明社会,很多人的时间观念较为薄弱:印度人对时间不甚关心,他们甚至于 没有对年的严格计数。对于苏俄,仅到了工业化过程的中期,社会上才要求使用钟表,宣传准时的好处。到了18世纪中叶,首先在 日内瓦,然 后在美国,开始生产便宜的标准化的钟表,使得守时的概念得到普及。这是建立把生产和运输有机结合起来的系统的必要条件。 守时,曾是专门由音乐来完成的任务:例如用工场的歌曲,水手的号子来表示上工、开饭、下工、一起用力等需要协调的事件,于是其被 赋予了工业价值。但是,机械时钟的效果更具普遍性,更为严格:它管理一天的安排,从何时起床,到何时休息。我们可以将一天看作是一段 段抽象的时间,在冬夜,不必跟着鸡鸭归窝而上床睡觉:人们发明了蜡烛、煤油灯、安全灯、煤气灯、电灯等,在一天的任何时刻,都可以活 动。这样,人们不再将时间看作是一系列的经历,而是看成多少小时、分钟、秒,这样就开始有了增加时间和节约时间的习惯。时间有了封闭 的空间的特点:它可以分割,可以充满;通过省力的器具,时间还可以扩大。 抽象的时间成了新的显示存在的媒体。它调节有机体本身的功能:何时吃饭,不必等肚子饿,而是让钟表来告诉我们;何时睡眠,不必等 困了,而是由钟表来加以确定。随着钟表的更广泛的应用,人们对时间的意识就变得更普遍化了:时间与有机体的时间系列分开来了,文艺复 兴时代的人们很容易地在其想像中恢复古罗马文明的光辉:对历史的崇拜首先出现在每天的宗教仪式上,最后抽象成为专门的教规。到了17世 纪,报刊杂志出现了:甚至人们的衣着也以威尼斯为时尚的中心,每年都改变新的样式,而非几十年不变了。 通过将一天发生的事件更紧密地联系起来,通过协调人们彼此的行动,使工作效率大为提高,这一点不应被低估:这种提高不能简单地用 功率的单位 “马力”来衡量。我们可以想像,要是今天没有了时间的协调,整个社会将很快遭到破坏,直至崩溃。现代工业体制没有煤、铁和 蒸汽固然不行;但如果没有钟表更加不行。 Cordova,西班牙的城市——译者注 Salerno,意大利西南部港口城市——译者注 33..空空间间,,距距离离,,运运动动 “就图形表示的方法而 ,小孩与成人之间,澳大利亚土著人与欧洲人之间,中世纪人与现代人之间,不是程度的差别,而是类别的差 别。” 上面所引,是达戈贝特 ·弗赖 (Dagobert Frey)的话,他对中世纪早期和文艺复兴时期人们在空间概念方面的差别作了深入的研究:他 掌握了大量的专业资料,得到了高度概括性的结论:即在不同的文化中生活的人们的空间概念和时间概念都是不同的。空间和时间,如同语 本身,是艺术品。像语 那样,时空的概念帮助协调和指导实际行动。早在康德 (Kant)宣称时空属于意识的范畴之前很久很久,人们就是大 致按此办事的。数学家在很晚才发现,除了欧几里得所描写的空间形式之外,还可能有其他的空间形式存在,而且这些空间形式也同样是合理 的;而在此之前,人们一直将欧几里得空间看作生活的基础。就像在法国的英国人会认为,面包应叫 “bread”而不叫 “le pain”一样,每一 种文化都相信,其他文化中的时空概念仅是我们实际生活其中的时空的近似,甚或是歪曲。 在中世纪,人们往往赋予空间关系以象征性的价值。一个城市的最高处是教堂的塔尖,它指向天堂,统治其他较低的所有建筑,因为教堂 统治着人们的希望和恐惧。空间被任意地分成几部分,分别代表七德,或十二信徒,或十戒,或三位一体。如果不用经久的符号来表达基督教 的寓 和神话,中世纪的空间概念就会失去合理存在的理由。即便是最理性的思想家也不能幸免:罗吉尔 ·培根 (Roger Bacon)是很仔细研 究过光学的学者,但他在描写了眼睛所看到的七种颜色之后,补充道,上帝想用这样的办法,让我们的身体也体现圣灵的七种恩赐。 空间的尺寸代表重要性:对于中世纪的艺术师来说,在同一视平面上,在离观察者同一距离下,描绘尺寸悬殊的人,这是完全可能的。这 种习惯,不仅可以用来描绘其他实物,而且还可以用来绘制地图。根据中世纪的制图学,地球上的陆地、湖海,即使人们对此已有大概的了 解,它们仍可以用诸如一棵树那样的任意图案来加以表示,而不必顾及一个旅行者对此的实际感受,感兴趣的只是一种比喻。 我们还要注意到中世纪空间概念的另一个特点:时间和空间是两个相对独立的系统。首先:中世纪的艺术家在其自己的空间世界中引进了 其他不同的时间,如将基督生活中的事件安插在意大利当代的城市之中,对此并不去想时间的流逝会造成变化,好比是乔叟 (Chaucer)在叙 述特洛伊罗斯和克瑞西达的经典传说时,好像它就发生在当代。 《漫游的学者》一书的作者指出,当一位中世纪的历史学家在提到国王时,有 时读者很难知道他是指恺撒,还是指亚历山大大帝,抑或指他当代的国王:因为那些人距这位历史学家一样遥远。由此说来, “时代错 误” (anachronism)这个词,要用于中世纪的艺术,那是毫无意义的:因为这个词的意义仅在于,所叙述的事件置于一个协调的时空框架 时,该事件并不合乎其时代或在该时代不可能出现,从而使人感到困惑。类似地,在波堤切利 (Botticelli)的 《St. Zenobius的三个奇迹》 中,三个不同的时代出现在同一舞台之上。 因为时空的这种分离,一些事情突然出现,突然消失,并无原因可 :一条船掉到了地平面之下,不用任何解释,如同一个魔鬼掉下烟囱 一样。对于已发生的事件,它的过去,并无秘密;对于事件的未来发展,也无需推测。一些物件进入视野,又从视野中消失,其神秘的程度就 像一个小孩看着大人们来来去去,他的感觉,他得到的最初的图像,很像中世纪的艺术家所描写的世界。在时空的这种符号世界内,只有神秘 的东西,或者是奇迹。事件之间的联系是宇宙和宗教的秩序:时间的真正秩序是永恒,空间的线世纪之间,在西欧,空间的概念发生了一个革命性的变化。在这之前空间是由各个层次的价值组成的,现在空间用不同的 大小来表示了。作为这种新概念的应用,人们对物体在空间中的位置进行了更仔细的研究,发现了透视的规律;在由前景,水平面和消失点所 固定的框架内,物体的形状被系统地表现出来。透视将物体之间的符号关系变成了可视的关系:可以看得见了,接着就变成定量的关系。在世 界的这种新的图景中,大小不再具有世俗或宗教的重要性,而且大小也反映了距离的远近。物体不再是彼此分离的一些绝对的数值:它们在同 一视觉的框架下,相互协调,而且一定是有尺度的。为了取得尺度,对物体本身必须进行精确的描写,它的外形和图像之间要有逐点的对应: 于是人们对外部的特性和事实就有了新的兴趣。将画布分成方格,通过由此生成的抽象的棋盘格图去精确地观察世界,这标志着保罗 ·乌切洛 (Paolo Ucello)以后的画家所采用的新技术。 这种对透视的全新兴趣,将深度概念置入图画之中,也将距离概念置人人们的头脑之中。在观赏这个时期之前创作的旧画时,人的眼光从 画的一个局部跳跃到另一个局部,任由趣味和想像引领自己,在画中捡拾着那些富有象征性的碎屑意味;而观赏这个时期之后创作的新画时, 眼光就要由透视线来引领,画家有 目的地将街道、建筑、铺石路面引入图画,为的就是让它们充当观画者眼睛的导游。为了创造这种透视错 觉,有时候画家甚至会调整构图,把前景中的物体放置在很别扭的位置,以使它们显得在透视中缩短。而运动则成了一种全新的价值:画家在 构图中引入运动感,以致到了 “为运动而运动”的地步。空间在图画中被精确测量,这也更加推进了以时钟测量时间的应用。 从此,所有发生的事件都被纳入一个全新的、理想化的时空网络之中;在这个体系中,最让人满意的事件莫过于直线匀速运动,因为这样 的运动能在时空坐标体系之下被精确地再现出来。这一空间秩序还有一个进一步的后果,在此也必须一提:自此以后,人们为了理解一个事 物,就必须将之置于确定的时间、确定的空间之中。 在文艺复兴时期的空间中,人们必须解释物件存在的理由:从它们在时空系统中经过的轨迹,就可以知道它们为何在某时某地出现。 未知的东西和已知的东西一样都是确定的:已知地球是圆的,东西印度群岛的位置假定之后,那么时间和距离就可以计算出来。这种秩序 存在的事实本身就促使人们对此加以研究,并去填补未知的部分。 当画家在应用透视取得成功的同时,制图家制出了新的地图。1314年的赫里福德 (Hereford)地图,一个孩子就画得出来,对航海来说, 几乎无实际价值。1436年,与乌切洛同时代的安德烈 ·班柯 (Andrea Banco)所绘制的地图,采取了合理的办法,不仅在实际的精度上有了进 步,而且在认识上也有所提高。制图家们在地图上加上了实际看不见的纬度线和经度线,从而为以后的探险家 (如哥伦布)铺平了探险的道 路:就像以后发展起来的科学方法一样,抽象的系统使人们产生了合理的期望,即便这种期望不是十分可靠的,因为其赖以产生的基础知识是 不完全精确的,但航海家不再需要紧紧靠着海岸线航行了:船可以进入未知的领域,其航线可以指向任意一点,就能大致回到原来的出发点。 伊甸园和天堂均在新的空间之外;它们虽然还是画家绘画中想像的主题,但是真正的主题已是空间、时间、大自然和人了。 于是,在画家和制图家所建造的基础之上,人们产生了对空间的兴趣,对运动的兴趣,对旅行的兴趣。在这种兴趣的后面,自然是更具体 的变化:道路变得更安全了;建造的船只更坚固了。更重要的是:新的发明——指南针、星盘、方向舵——使人们有可能开通并保持新的更准 确的海上通道。东西印度群岛的黄金,传说中的长生不老泉,满足性欲的快活岛,这些无疑是人们心驰神往的地方。看得见摸得着的一些 目标 的存在并不能使新的时空观念的重要性有所降低。时间和空间的范畴原本是分开来的,现在结合起来了:即使时序中并无事件出现,空间内别 无一物存在,但有了测得的时间和测得的空间这样的理念,就动摇了早先的无限和永恒的概念,因为测量总得从某时某地开始。于是想要利用 时间和空间的渴望爆发了,时空一旦与运动协调起来,就可以加以缩短或伸长:人们开始征服时空了。 (我们注意到,加速度的概念虽是我们 日常经验的一部分,其完整的论述要等到17世纪才出现。这一点是很有意思的。) 这种征服时空的迹象很多:一个接着一个频频出现。在军事方面,古代的石弩和弩炮复活了,改进了;接着出现了更强大的武器,可以达 到更远的距离去歼灭敌人——即大炮和以后出现的滑膛火枪。达 ·芬奇构思了飞机,并建造了一架。人们详细讨论了很多异想天开的飞行计 划。1420年,丰塔纳 (Fontana)描写了一种脚踏两轮车;1589年,安特卫普的吉勒 ·德 ·博恩 (Gilles de Bonn)显然建造了一架靠人力推 动的飞行器:这些是19世纪的巨大努力和革新的前奏。就像我们文化中的许许多多东西一样,在这个运动中,最原始的激励来自阿拉伯人:早 在880年,阿布 ·卡西姆 (Abfiûl - Qâsim)就试图飞行;到了1065年,马姆斯伯里 (Malmesbury)的奥利弗 (Oliver)在试图从高处飞下时 送了命。但是从15世纪开始,一些热衷于发明的人,总是不断提出飞起来的愿望,这成了人们最想完成的目标。1709年有报道说,有人成功地 从葡萄牙飞到了维也纳,这成了当时轰动一时的新闻噱头。 对于时空的新的态度,影响了工场、账房、军队和城市。节奏加快了;幅度增大了;从概念上,现代文化进入了空间;将运动赋予文化。 有了这样的兴趣,随之而来的是马克斯 ·韦伯所谓的 “数字的浪漫主义”。在计时中,在贸易中,在斗争中,人们在不断记数;最后,习惯成 自然,只有数字才算数。 44..资资本本主主义义的的影影响响 数字的浪漫主义还有极为重要的另一个方面,就是培养了科学的思维习惯。这就是资本主义的兴起,也就是说,从实物交换经济 (包括少 量数 目不定的仅在当地适用的货币起辅助作用)发展到有国际信贷结构的货币经济,它总是引用一些代表财富的抽象符号:黄金、银行汇票, 进而仅仅引用数字。 从技术的观点来看,这种国际信贷结构来自14世纪意大利北部的都市,特别是佛罗伦萨和威尼斯;200年后,在安特卫普 (比利时)有了 所谓的国际交易所,针对从外国港口来的货运物资,也针对货币本身进行投机交易。到了16世纪中叶,复式记账方式、银行汇票、银行信用 证,以及对 “期货”的投机都发展到了几乎是现代的形式。 与此同时,科学的思考模式尚未达到精密的程度,也未提出通用的原理 (这些直到伽利略和牛顿之后才得以实现)。而金融在机器时代刚 开始之时,就已经有了现代色彩:雅各布 ·富格尔 (Jacob Fugger)和约翰 ·皮尔蓬特 ·摩根 (J. Pierpont Morgan)虽相隔300多年,但他 们如要就自己所用的方法进行交流,彼此之间可以理解;这比起帕拉切尔苏斯 (Paracelsus)和爱因斯坦之间的沟通来要容易得多了。 资本主义的发展使城市居民在生活中养成了新的习惯:新的概念,新的计算方式。而只有部分农民,由于处于较原始的、与外界比较隔绝 的环境之中,才不受这些习惯的影响。资本主义将人们从可以触摸的血肉躯体变成不可触摸的东西:变成一种符号,如同桑巴特所指出的,变 成一本账本: “生活价值在于账本上的赢利或亏损。”所谓 “获利经济学”,原本仅为诸如迈达斯 (Midas)和克罗伊斯 (Groesus)等少数传 说中的人物所奉行,现在再次成为日常生活的模式:它要取代直接的 “需求经济”,用货币价值观来代替生活价值观。全部交易过程所采取的 形式愈来愈抽象;交易中关心的不再是商品,而是想像中的期货和假定的赢利。 卡尔 ·马克思将这种新的嬗变过程作了如下概括性的总结: “因为从货币本身看不出它是由什么东西变成的,那么,一切东西,不论是不 是商品,都可以变成货币,一切东西都可以买卖。流通成了巨大的社会蒸馏器,一切东西抛到里面去,再出来时都成为货币的结晶。连圣徒的 遗骨也不能抗拒这种炼金术,更不用说那些人间交易范围之外的不那么粗陋的圣物了。正如商品的一切质的差别在货币上消失殆尽了一样,货 币作为激进的平均主义者把一切差别都消灭了。但货币本身是商品,是可以成为任何人的私产的外界物。这样,社会权力就变为私人的私有权 力。” 最后,这个事实对于生活和思想尤其重要:通过提炼出事物的共性而寻求力量。这种抽象手段相互起加强作用。时间即金钱;金钱即权 力;权力要求进一步的贸易和生产;生产从直接使用转变到遥远的贸易,转变到获取更大的利润,转变到花费更多资本用于战争、征服、开 矿、生产企业,等等,再获得更多的金钱和权力。财富有种种不同的形式,只有金钱这种形式多多益善,没有上限。富裕的国王也许想建造5 处王宫;而要他去建造5000处王宫,他就不会这样积极了。但是,没有任何东西会阻止他去征战,去课税,以便使他的财富增加几千倍。在货 币经济下,加速生产的过程就是加速周转,就是积累更多的货币。侧重点向货币倾斜的部分原因是,中世纪后期的社会流动性随着国际贸易而 增加了,由此形成的货币经济又进一步促进了贸易。地产,与人有关的财富,房产,绘画,雕刻,甚至于黄金本身,所有这些在运输上都有困 难。而对于货币,只要通过在一方或多方的分类账本上施行简单的代数运算,再伴以一定的咒语就达到了货币运输的目的。 随着时间的推移,人们愈来愈习惯于去处理商品的抽象化产物——货币,而非货币所代表的商品。金融上典型的操作是一定数量的获取和 交换。正像凡勃伦 (Veblen)所观察到的: “在拜金者的白日梦中,内容也无非是利润和损失的计算,用的是中性的标准单位。”人类变得足 够强大了,可以不去管真实世界中的麦子和羊毛、食物和衣服,而将其注意力集中到用象征物和符号代表这些东西的纯粹量上了:考虑的仅是 重量和数量,这种纯粹的量不仅表示价值,而且也是衡量有无价值的一把尺子——这是资本主义对于机械世界模式的贡献。因此,资本主义意 识的出现先于现代科学,其发展不断加强了科学所采取的方法和得到的结论。科学阐明的原理,给人们生活带来的方便是巨大的,特别是对远 距离的贸易来说更是如此。但是社会为这样发展起来的经济所支付的代价也是昂贵的。1595年,开普勒发表了如下看法: “耳朵是为了听见声 音,眼睛是为了看见色彩,同样地,人的头脑是为了理解数量,而不是所有其他东西。它感知事物的清晰程度,与其是否能反映为数量的能力 成正比,其离数量愈远,愈变得黑暗,错误也就随之而来。” 在伦敦的英国皇家学会,其发起人和赞助人,虽然有些是物理科学一流的实验家,但竟如同是金融界的商人,这一点是否出于偶然?如果 查理二世听说这些先生们在为空气称重,一定会笑得合不拢嘴。但是他们的本能是有道理的,他们所采用的步骤也是正确的:其方法符合传 统,而且还与金钱有关。科学的力量以及金钱的力量,归根到底是同样的力量:这是抽象的力量,测量的力量,量化的力量。 资本主义为现代技术开辟了道路,绝不仅仅因为它鼓励了抽象的思维习惯、务实的兴趣和定量的估算。从一开始,机器和工厂的生产,如 同大炮和其他武器一样,直接要求大量资本的投入,与老式的手工工人为了改进工具和为了糊口所需的资本不可同日而语。只有拥有资本的人 才有特权操办独立的工场和工厂,才有特权使用机器并进而获得利润。而对于封建社会的家庭来说,他们拥有的是土地,他们对于与土地有关 的自然资源具有垄断的权利,对他们来说,感兴趣的只是延伸至现代的玻璃制造、采煤、炼铁等等;而那些新的机械发明,都得留给商人们来 利用和发展了。机械化的动因,来自机器体系的高效和成倍增长的生产力所创造出的更庞大的利润。 因此,虽然资本主义和技术在每个历史阶段都是绝然不同的东西,但是它们之间却是互为条件,相互影响的。商人通过扩大其经营范围, 加快周转率和开拓新领土的过程,积累了资本:发明家经历的是一个平行的过程,即使用和开发新的生产手段,发现新的可以生产的商品。有 时,贸易可以提供更大的赢利机会,这似乎成了机器的对手。有时,为了在垄断技术上获得更多利润,贸易又阻碍了技术的进一步发展。这两 种动机,在资本主义社会都是起作用的。在利用技术和贸易这两种手段之间,从一开始就存在着种种的差异和矛盾。但贸易是更古老的合作伙 伴,起着更重要的作用。通过贸易,从印度、美洲等地取得新的原材料,新的食品,新的粮食、烟草、毛皮。通过贸易,发现新的市场,可以 去推销18世纪以来由规模生产所制造出来的众多垃圾商品;通过贸易,再加上战争的支持,开创了大规模的企业,发展了管理能力和管理方 法,从而可能建立起一体化的工业体系,将种种不同的组成部分融合在一起。 如无商业利润的刺激,很难想像发明机器的步伐会如此之快,发明机器的热情会如此之高,因为所有技术含量较高的手工业,其习俗都已 变得根深蒂固、不易更改。例如,在巴黎,由于抄写誊录业行会的激烈反对,印刷技术的使用推迟了20年之久。然而,虽说技术的发展得归功 于资本主义,就像技术的发展得归功于战争一样,但不幸的是,机器从其出现之日起,就受到这些外部因素的制约,其特点从本质上与技术进 步和工作形式并无什么关系。资本主义利用机器并非为了增加社会福利,而只是为了增加私人的利润:工具是为了扩大统治阶级的权势。在欧 洲和世界上其他地方,由于资本主义的作用,手工业遭到机器产品的无情摧残,甚至在机器产品还不如手工业产品的时候,也是如此,因为机 器就被赋予了种种光彩:改进的技术,取得了成功,强大无比,如此等等,即使有时机器并未改进什么,甚至从技术的角度来说是失败的。但 由于有可能取得利润,就将机器的作用加以夸大,使生产管理的严格程度达到了极致,而远远超过了协调和高效工作所需。由于私人资本主义 的一些特点,机器本身虽是中性的,却常被人们看作是社会中的邪恶因素,无视人的生命,不管人的利益,事实上,有时也确有其事。资本主 义的邪恶被归咎于机器;机器的成功却常归功于资本主义。 通过对机器的支持,资本主义加快了前进的步伐,并特别鼓励机器的改进。虽然有时并未奖励发明人,但总是成功地通过劝说和许愿鼓励 这些发明家继续努力。在许多部门,这样的步伐速度过快,刺激过头。当然,资本主义必然要提倡不断的变化和改进,这是资本主义的特点, 但由此在技术中引进了不稳定的因素,使社会无法消化改进机器的成果,将其融入恰当的社会模式之中。因为资本主义本身也在发展,也在扩 大,这些恶果也变得愈来愈严重,对社会的危害在总体上也成比例地增加。在此处我们只要注意到现代技术和现代资本主义之间的紧密的历史 关联,并指出,就全部历史发展而 ,它们之间并没有必然的联系。资本主义也存在于其他的文明之中,其技术的发展水平较低;从10世纪到 15世纪,在不存在资本主义特别鼓励的情况下,技术也在稳步改进。但迄今为止,机器的时尚确实受到资本主义的巨大影响。例如,机器越做 越大,这有其商业上的原因。但以大为优的趋势早在大型机器出现之前很久,就已表现在同业会馆的大厅和商人的住宅上了,尽管开始时规模 还不算太过分。 《资本论》,第一卷,pp.151-152,——译者注 55..从从寓寓 到到事事实实 与此同时,时间和空间的概念也随着兴趣从天体转到自然生活的改变而起着变化。欧洲人的头脑在经典学派衰退之后一直笼罩在超 自然的 世界之中,到了12世纪左右,才开始走出来:普罗旺斯的美丽的文化是新秩序的第一个花蕾,意大利诗人但丁原本想在其杰作 《神曲》中用普 罗旺斯语,但这个花蕾由于阿尔比十字军 (Albigensian Crusade)远征 的摧残而枯萎。 每种文化都生活在 自己的梦中。基督教的文化是一个假想的天国梦,天国内都是神、圣徒、魔鬼、天使、大天使、小天使、六翼天使、统 治和权力,映射出下界凡人的真实生活,只是在幻想中这些形象被放大了。这样的梦,在一种文化的生活中是无处不在的,就像一个人在睡眠 中其头脑为其梦所支配一样:只要他还未醒过来,梦就是实在的东西。但是,一种文化,也像在梦中的人一样,是存在于一个客观世界中的。 而客观世界不管人是在梦中还是醒过来了,都按自己的规律在发展,不时作为一种噪声参加到梦里来,去改变梦境,甚至使梦做不下去。 通过缓慢的自然过程,外部的自然界终于打开缺口、进入了中世纪的地狱、天堂和永恒的梦。在13世纪教堂内的新鲜的自然主义雕塑中, 我们可以看到梦中人在清晨的阳光照到他眼睛时开始出现不安的躁动。在最开始的时候,手工业匠人对 自然的兴趣是含糊不清的:一方面是对 橡树叶和山楂树枝的精雕细刻、惟妙惟肖、刻意安排;另一方面,雕刻家还创造了妖魔、怪兽、狮头羊身蛇尾的吐火怪物、传说中的野兽等。 但是,对 自然的兴趣还在不断地扩大,变得愈来愈令人入迷。13世纪艺术家对 自然的感觉到了16世纪就转变成植物学家和生理学家对 自然的系 统研究了。 埃米尔 ·梅尔 (Emile Mâle)说: “在中世纪,人们对一事物在 自己的头脑中形成的概念总是比该事物本身在 自然状态下还要实在,从而 我们看到,为何在那神秘的年代中没有形成现在人们称之为科学的理念。对于爱思考的人来说,就事论事研究事物并无意义……对研究大自然 的学者来说,其任务是发现上帝会用来表达万物的永恒真理。”在回避这种研究大自然的态度方面,一般的平民百姓比起学者来说要好办得 多。他们的头脑不会轻易给自己加上桎梏,理性的常识并不将大自然看成是文艺复兴新经典学说的产物;农民和石匠们的理性常识,在几个世 纪之后,通过另外的路径登堂入室,进入了研究的学问和大学的课程。伟大的石匠维拉德 ·德 ·洪内库 (Villard de Honnecourt)的笔记 本,已成为我们的宝贵财富,那里画的熊、天鹅、蚱蜢、苍蝇、蜻蜓、龙虾、狮子和长尾小鹦鹉,都直接来自生活。大自然的书通过文字图画 又重新出现了,就像我们在羊皮纸上重写的底稿上所看到的那样。 在中世纪,外部世界并未在人的头脑中形成固定的概念。大自然的一些具体的现象,比起耶稣基督和教会所宣称的神的命令和意愿来是微 不足道的,极 目可见的世界不过是预示永恒世界福佑和诅咒的保证和符号。人们白天在阳光照耀下,夜里在星空注视之下繁衍生息;但是在这 种很现实的状态中,找不出有重大意义的东西来,日常生活的所有事物不过是人类走向永恒的朝圣大舞台上的道具、服装和排练。当神秘的数 字3、4、7、9和12为各色各样的事物赋予特别的寓意时,人的头脑,通过科学的测量和观察,能走多远呢?在对大自然的因果关系进行认真研 究之前,人们必须将 自己的想像加以约束,观察力加以提高:神秘的第二视觉必须变成以事实为 目的的第一视觉。这种对想像力的约束,艺术 家要起更重要的作用,人们通常对此估计不足。在列举大自然中必需有 “数学的帮助和干预”才能加以研究的门类时,弗朗西斯 ·培根 (Francis Bacon)列入了透视、音乐、建筑和工程,还有天文学和宇宙结构学,这是颇有见地的。 对大自然态度的改变,在其为人们普遍接受之前,首先出现于孤立于人群的少数人之中。罗吉尔 ·培根 (Roger Bacon)的实验规则,以 及他在光学方面的专门研究是广为人知的。确实,如同在伊丽莎白统治年代的另一个培根的科学观,他们都在一定意义下超越了时代:其意义 在于他们代表了总的趋势。在13世纪,阿尔贝图斯 ·马格努斯 (Albertus Magnus)的学生们在新的好奇心的驱使下,去研究其周围的环境; 圣维克托 (St. Victor)教堂的阿布萨隆 (Absalon)大主教抱怨学生们想研究 “地球的构造,元素的性质,星星的位置,动物的性质,风的 肆虐,草木的生命,等等。”但丁和彼特拉克 (Petrarch)与大多中世纪人不同,他们并不回避将大山看成是旅途中倍增艰辛的可怕障碍:去 探索,去攀登,在登顶时获得一览众山小的感受,享受征服距离和高度的喜悦。之后,达 ·芬奇在托斯卡纳山脉进行探查,发现了古生物化石 并对地质的演变过程做出了正确的解释:阿格里科拉 (Agricola)因其对采矿的兴趣,也对山脉进行了探查,发现了同样的现象。在15、16世 纪编著的有关植物和自然史的书,虽不时还将传说和猜测与事实混为一谈,但已在描绘大自然的方向上迈出了坚实的一步:他们绘制的一些精 彩的插图可以作证。关于四季交替和 日常生活的几本书也表明了同一趋向。伟大的画家们也未落后。在西斯廷教堂里的画可以说是解剖学的课 堂,就像伦勃朗的名画一样。达 ·芬奇堪称韦萨流斯 (Vesalius)的杰出先驱,虽然二者可以算是同时代的人。根据贝克曼的说法,16世纪有 众多反映自然史的私人收藏品。伊莱亚斯 ·阿什莫尔赠送给牛津大学的著名藏品,就是他于1659年购得的特拉德斯坎特的私人收藏品。 发现大自然,在总体上来说,是以发现和发明为标志的那个时代的最重要的部分。这个时代,就西方世界而 ,开始于十字军远征、马可 ·波罗的旅行以及葡萄牙人的南征。只要大自然存在,就会被人类所探索、所占用、所征服,最后被理解。中世纪的梦像冰雪一样消融了,大 自然在人类面前展露了自己的真相。就像云开雾散后,人们看到了山上的岩石、树和野草一样,在这之前,只能偶尔听到铃声和牛的叫声。不 幸的是,中世纪习惯于将人的灵魂与物质生活分隔开来,现在,虽然作为其基础的神学已衰微,但习惯势力还常在。因为,只要探索的过程局 限于17世纪的哲学和机械学的范围之内,人本身就是被排除在外的。将人排除在外的做法,暂时也许有利于技术的发展,但最终的结果将是不 幸的。人在试图获取理解大自然的能力时,往往将 自己抽象化。或者换一种说法,人在试图获取能力时将 自身的所有特性都排除在外,仅留下 其追求能力的决心。 1209—1255年——译者注 66..万万物物均均有有灵灵魂魂的的思思想想所所引引起起的的问问题题 16世纪左右初露端倪的一系列技术革新,其基础都是将有生命的物体和机械的东西分离开来。这样做最大的困难在于,万物均有灵魂的思 想根深蒂固。虽然在这种均灵论 (animism)的统治之下,过去人们确实有将有生命的东西和机械的东西分开来的做法:其最重要的例子是轮 子的发明。即便在较为发达的亚述文明 之中,我们看到巨大的雕塑都是用雪撬在地上移动的。轮子的想法显然源于观察圆木在地上的滚动, 比起推动它来要容易得多。但树是早就有的,在新石器时代的发明家将树砍下来以便造出运输工具之前,修理树的工作想来已经进行了几千 年。 只要认为,任何事物,不论其为有生命的或无生命的,其内部都有一个灵魂;只要人们心里将一棵树或一条船看作一个动物,我们就很难 将某个我们要求实现的功能分解成一系列机械动作,或者甚至于说是不可能的。古时埃及工匠在制作一把椅子腿时,将其做成公牛腿的模样, 与此同理,人们天真地想复制动物的组织,为了取得巨大的能力,创造出了巨人、神灵等,而不去考虑其抽象的等价物,从而推迟了机器的发 明。大自然常常帮我们达到这种抽象:天鹅之翅膀,使人想到船帆;蜂窝,使人想到纸。反过来,人的身体本身就是一部精妙绝伦的机器:手 臂是杠杆,肺是风箱,眼睛是透镜,心是泵,拳头是锤子,神经则是与中心联系的电报系统。但是,总的说来,早在人们能精确描写人体的种 种生理功能之前,有关的机械就已经发明出来了。如果实实在在地模仿人或动物的机械动作,这样造出的机器的效率将非常低。我们的技术书 籍中会提到沃康松 (Vaucanson)发明织机,但不会提及他制作的惟妙惟肖的机械鸭子,它不仅要喂食物,而且还要按常规进行消化和排泄。 仅当一个机械系统可以从整个关系网中分离出来的时候,现代技术才有可能开始发展。我们可以看到,第一架飞机,就像达 ·芬奇所设计 的那样,试图模仿飞鸟翅膀的运动。不仅如此,直到1897年,阿代尔 (Ader)制造的蝙蝠飞机,其肋就像蝙蝠的身体;其推进器由薄木片组 成,极像飞鸟的羽毛,真是穷尽了动物学的种种可能性。此飞机现存于法国巴黎科学艺术院 (Conservatoire des Arts et Métiers)。类似 地,人们相信,像手脚那样的往复运动是 “自然的”运动方式,这种信念也成为反对涡轮机的创造性概念的口实。勃兰卡 (Branca)于17世纪 初设计的蒸汽机中,将锅炉做成人的头和躯体的形状。有趣的是,在较完善的机器中最有用和最常见的圆周运动,在大自然中却并不多见:即 使天上的星星,也不作圆周运动,只有打转的微生物轮虫是例外。人只有在跳舞和翻跟斗时才作圆周运动。 当人们把提升的能力与手臂分离开来,才创造出了吊车;把作功与人和动物的活动分离开来,才创造出了水轮机;把发光与木材和油的燃 烧分离开来,才创造出了电灯。技术想像力所取得的成功就是基于这种分离的能力。几千年来,万物均有灵魂的思想阻碍着这种技术的发展; 因为,它使我们把 目光局限于人类的渺小的行动,而看不到后面整个宏伟的大自然。在这种看法下,甚至于宇宙中的恒星也被看成是宙斯的双 生子Castor和Pollux的身体,或者公牛,即使它们原本的相似点并不多。生命,不满足于其自身的领域,无节制地扩展到石块、河流、星星, 以至于所有大自然的元素。人类的外部环境,因为与人的各部分直接相关,仍是变化无常、色彩缤纷的,这也正是人类自身无规律的欲望和恐 惧的反映。 因为在当时看来,这个世界本质上都是为灵魂所支配的,而这些 “外部的”力量威胁着人类,所以,对于人类来说,能以其意志力逃避的 方法不是对 自身严加约束,就是征服他人:也就是宗教的方法或战争的方法。我将在其他地方讨论技术和战争中的仇杀对机器发展的特殊贡 献。至于对个人的纪律约束,在中世纪主要限于宗教领域,影响最大的当然并不是农民和贵族,因为他们基本上奉行的还是世俗的思维方式, 教会只得与之权宜地妥协。纪律的约束主要体现在寺院和大学中。 万物均有灵魂的思想为单一圣灵的无所不能的思想所排斥。单一圣灵扩大到对上帝的信奉,已与人或动物的能力没有相似之处了。上帝创 建了一个秩序井然的世界,在这个世界中,遵从的是上帝的秩序。上帝的行动也许是难以了解的,但绝不是变化无常的。宗教生活的全副担子 安放在人对于上帝的行为和上帝所创建的世界的态度之上。如果说,中世纪信念的基础仍然是迷信和万物均有灵魂的思想,那么,经院学者的 形而上学的学说就在事实上与万物均有灵魂的思想格格不入:问题的要点在于上帝的世界并非人的世界;只有教会能成为人与上帝之间的桥 梁。 这种分野的意义开始并不明显,随着经院学者之间争论的展开,其后继者如笛卡儿等利用这个突破口,以纯机械的方式描写了全部大自 然,仅留下了教会的特殊领地,即人的灵魂,这样就使两者变得经纬分明了。如怀特海德在 《科学与现代世界》一书中所说,因为教会相信存 在一个独立的秩序井然的世界,所以科学的工作才能如此充满信心地进行下去。16世纪的人文主义者常常是怀疑论者和无神论者,即使处于教 会的庇护之下,他们也会对教会表露出一种冷嘲热讽的态度,有时竟十分明显。另一方面,17世纪的严肃的科学家,如伽利略、笛卡儿、莱布 尼茨、牛顿、帕斯卡,他们无一不是虔诚的信徒,这一点大概也不是偶然的。科学发展的下一步,特别是笛卡儿的工作,是将世界的秩序从上 帝手里转到机器那里。因为到了18世纪,上帝已成为永恒的时钟的制作者,在孕育、创造了宇宙之钟后,将其上了发条、开动,之后再无其他 责任了,一直等到机器最后使它停下来,或者照19世纪的思想,一直等到该永恒的时钟自己停工。 充分发展的科学技术的方法,意味着对 自我的扼制,尽可能消除人的偏见和嗜好,包括对 自身形象感到的快乐和对 自己直觉的信任。为这 种文化所作的最好的准备莫过于扩大寺院系统,遍地建立很多彼此隔离的社区,人们在严格的戒律下过着简朴的、自我节制的生活。寺院内相 对来说缺少灵气和活力:肉体的诱惑,在理论上已经降到了最低,事实上也往往降到了最低,尽管还存在压力和例外。无论如何,相比世俗生 活来说这是事实。突出个人的做法在集体生活中是无法实现的。 寺院犹如机器,如果不能依靠外力来不断更新,是不会永存不朽的。寺院的种种方面就像一支军队,除了其中也有妇女,她们类似地组织 在女修道院里,而军队则完全是男性的世界。而且,寺院也像军队一样,将男性的权力意志加以磨练,使之更有章法,使之更加集中。一方 面,一代一代的军事领袖都来自宗教界;另一方面,以反对改革闻名的宗教界的领袖从士兵开始其职业生涯。最早的实验科学家罗吉尔 ·培根 曾是僧侣;在1544年扩大了代数方程符号用法的迈克尔 ·斯提菲 (Michael Stifel,1487—1567年)也是如此;在机械学家和发明家的名单中 也不乏僧侣。寺院的精神活动,即便说并不直接对机器发生有益的作用,至少也抵消了许许多多不利于机器的影响。与佛教的教规不同,西方 僧侣的教规引发了内容丰富的复杂机械,这不是佛教的祈祷轮所能比拟的。 也许可以说,教会的组织对于人体的蔑视,在一定程度上为机器的出现创造了条件。现在,对人体及器官的尊重已深深地印入了所有的经 典文化之中。有时,借助于想像力,人体可以用动物的肢体或器官象征性地加以代替,就像埃及的太阳神霍鲁斯 (Horns)。但是这种代替的 目的是为了加强某些器官的特性,例如肌肉、眼睛、性器官的功能。在宗教仪式上展示的阴茎比起人的实际器官,通常要大得多,也强有力得 多;正是由于这个缘故,神的形象可以达到英雄的尺寸,更加突出了神的活力。在古老的文化中,生活的全部习惯倾向于强调对人体的尊重, 展现人体之美,及由此获得的欢愉。即便是僧侣,他们在印度的阿旃陀石窟 (Ajanta Caves)创作的画,也充满了人体美。在雕塑中对人体形 态的顶礼膜拜,古希腊的角力学校中或古罗马人沐浴时对人体的关心,都加强了这种对生命体的内在感觉。希腊关于普洛克鲁斯特 (Procrustes)的传说 有其代表性,说明古人对肢解人体所感到的恐怖和憎恨。实际上只有让床适合于人体的大小,哪能把腿或头砍了去适 合于床的尺寸? 这种肯定人体的积极感觉确实从未消失过,即使在基督教通过饱尝磨难取得胜利的过程之中也是如此。任意一对新情人通过相互取得肉体 上的快感,又恢复了他们肯定人体的积极感觉。类似地,暴食在中世纪曾被普遍认为是罪恶,这不过表示了对胃的重要性的认识。但是,教会 的系统教义是反对人体及其文化的。如果从一方面说,人体曾是圣灵的殿堂,但另一方面,从本质上看,它又是邪恶的,有罪的:肉体引起堕 落。为了达到生命虔诚的目的,必须让人有羞耻之心,必须对人体的欲望加以克制,用斋戒的手段来减轻其诱惑力。这是教会教义的实质所 在;因为教会无法使广大信徒严格按照其教义行事,因此就要严格限制人体的暴露、人体的使用和人体的赞颂了。 虽然在中世纪到处都有公共澡堂,但与文艺复兴取消公共澡堂后所滋生的自以为是的迷信相反,信仰至深的人们常常不去洗涤自己的身 体,他们用毛茸茸的衬衣磨擦皮肤,不惜鞭笞自己,他们用慈悲的目光注视溃疡、麻风、残

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